明清之際地理學爭論中的兩種文明
作者：譚笑 （首都師范年夜學哲學系講師）
來源：《原道》第31輯，陳明 朱漢平易近 主編，新星出書社2016年出書
時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月廿二日丙子
耶穌2016年10月22日
內容撮要：在楊光先和南懷仁分別代表的中國傳統地理與東方近代地理學之間的爭論中，雙方舞蹈教室在知識基礎、推演規則、判決方式、社群界定、夷夏之辨、人格抽像等方面針對性地進行了自我辯護，這也構成了他們的說服要點。爭論勝負并不克不及簡單地由經驗進行判決，而是觸及到政治、文明、研討方式等多方面的范式認同。懂得雙方的知識體系不克不及剝離這些佈景。這一年夜佈景下的社會史解讀補充了將這場爭論僅視為解救現象意義上的科學觀點沖突的傳統觀念，兩種科學之間的爭論實際上是儒家文明和近代東方思惟、基督教文明之間的碰撞。本文將從楊光先和南懷仁兩人各自的修辭出發，考核他們各自的理據和資源，針對中國皇族、官員、士人而發展出的對于本身所代表的知識形態的辯護，以及對對方知識形態的駁斥，從而從語言的角度重構起兩種范式，展現科學歷程的復雜性。
關鍵詞：地理史；修辭剖析；楊光先；南懷仁；文明沖突；
明清瑜伽教室之際的中東方地理學交通及此中存在的爭論長久以來是科學史學界的研討熱點之一。這場爭論的雙方分別是代表著第谷、開普勒程度的東方地理學的南懷仁，以及代表中國現代地理學的楊光先。本文將把修辭學的剖析方法引進到這一期間的一段有名爭論中來，盼望對這場爭論做出新的懂得。
關于這段爭論，以往的實證主義研討方式下年夜多采用“感性重構”形式，即在安身于當代已知的地理學知識并據此判斷爭論結局的條件下，來對科學理論的成敗雙方作出說明息爭讀。而本文則將修辭剖析方法作為一種切進方法，試圖展開對這段歷史的“社會學重構”。這種對爭論的剖析方法典範地由夏溫瑜伽場地和謝弗運用在對玻意耳和霍布斯的爭論中，成為了科學史研討中反動性的經典案例。[1]事實上，修辭不僅是作者為了說服讀者而應用的文字技術，它代表的是作者在當時的語境下對于科學知識的懂得，是一個整體；它與實證主義研討的分歧點在于回到歷史截面中，從知識、宗教、社會軌制、形而上學觀念等綜合的年夜歷史觀中重構這段爭論，并且將爭論的雙方放在同等的位置上，通過雙方的理據來懂得當時沖突的兩種知識形態中的人們對于地理的認識，尤其是把長期被單薄化的落敗方的公道性在語境中必定水平地樹立起來，從而也將最終的成敗不僅僅懂得為一種邏輯和經驗決定的必定結局。回到歷史語境中就會發現，明清之際的這場爭論并不是，或許不僅僅是兩種科學觀點之間的爭論，而是兩種文明傳統——儒家文明與啟蒙時代以來的感性主義和基督教文明相結合的近代東方思惟之間的碰撞。
一、爭論佈景概述
楊光先和南懷仁的爭論是在整個西學東漸的文明沖突年夜佈景下發生的。
明末時，一向沿用的《年夜統歷》年久掉修，朝廷錄用徐光啟為首的中國士人從頭修歷，良多耶穌會士也參與此中，并重要依據西歷原則。1634年《崇禎歷書》修成，但還未來得及頒行，明王朝就已滅亡。清軍進主之后，傳教士湯若看將《崇禎歷書》稍加修正，獻給清廷，更名為《時憲歷》，獲準頒行全國。在此期間，中法和西歷之間的爭論一向存在。
楊光先在順治十六至十七年間，相繼撰寫了《辟邪論》《摘謬論》《選擇議》《正國體呈稿》等著作，強烈抨擊上帝教和西洋歷法自己的荒謬和對中國社會的危險。由于順治帝對湯若看的青睞，他代表的上帝教和西法沒有遭到負面影響。而到了康熙初年，楊光先的反西法運動獲得了話語權，湯若看、南懷仁等一批耶穌會士被羈押，史稱“康熙歷獄”。康熙七年起，南懷仁等開始為“康熙歷獄”昭雪，獲得了康熙帝的支撐。楊光先是以獲罪，于返鄉途中去世。南懷仁從頭擔任欽天監的監副，并寫出《不得已辨》，針對楊光先的指責進行逐一反駁。
雙方爭論的重要的議題有：歷法中關于閏月、節氣、觜參等行星的地位，四余問題，地圓說，判斷歷法優劣的方式，西法所關聯的上帝教與其他宗教，夷夏問題等。這場爭論的結果也是復雜的，任何一方都沒有獲得徹底的勝利，爭論雙方的觀念都有某種水平的妥協和變化。例如，傳教士們的儒學化和傳統士人的天儒會通。緣由在于，歷法作為皇私密空間權的代表，其爭論與政治氣氛、文明佈景是緊密聯系在一路的，選擇地理學理論的標準也是多元而復雜的。是以，這場爭論需求在科學、政治、宗教等多維視閾中進行考核。下文將從楊光先和南懷仁兩人各自的修辭出發，考核他們各自的理據和資源，針對中國皇族、官員、士人而發展出的對于本身所代表的知識形態的辯護，以及對對方知識形態的駁斥，從而從話語修辭的角度重構起兩種范式及其沖突，進而展現科學歷程的復雜性。
二、楊光先基于儒家文明的修辭建構
（一）地理、政治與倫理
中國前人對地理的獨特懂得，使得傳統地理學并非僅僅是對天然的經驗探討，而是與政治、倫理生涯訂交織。前人認為，天象與人類社會生涯存在著對應、彼此影響的關系，并且二者都服從于配合的更基礎的哲學原則（諸如陰陽五行等）。這種關聯使得地理被嵌套在一張牢不成破的網中，對它的反駁必定觸及到對相關的政治、文明、倫理的動搖。楊光先強調了這種更為廣泛、傳統的知識基礎。
起首，地理事務的判斷不僅是知識領域的判斷，還觸及政治、倫理等方面的判斷。例如，楊光先指出立春時間的錯誤是對皇帝的褻瀆和對禮數的沖犯：“《禮經》立春之日，皇帝親率三公九卿諸侯年夜夫以迎春于東郊。關于典禮，多麼嚴重。茲以偏邦之新法，淆亂上國之禮經，慢天帝而褻皇帝，莫以此為甚焉！”[2]楊光先對中國和西洋在地圖上的地位而負載的意義的闡釋，更能說明在次序世界之中，地理、地輿、人事、政事之間的緊密勾連，以會議室出租及這種勾連所帶來的判別標準。在經緯度對應上，年夜西洋在午宮第十一度，東邊經過己辰卯寅諸宮，然后是中夏，中夏在止丑宮第一百七十度。在楊光先看起來，午與乾、陽、君相對應，而丑與坤、陰、臣相對應，將中夏放在丑宮是一種極真個對中夏的欺侮。
傳統的科學史在處理從宗教或哲學觀念出發來反對新的科學觀念時，凡是都將反對氣力看作是傳統觀念或錯誤的科學對新科學的枷鎖和蠻橫的阻撓。回到共享會議室歷史語境中，這些哲學觀念有時恰好是更為基礎的判別原則，而不是明天所認為的邏輯和經驗。更進一個步驟地，邏輯和經驗在科學中的感化是需求整個范式的轉換、研討成規（convention）的從頭達成為條件，才成為近代科學的基石。
第二，在知識的推演規則上，對星宿的地位和運動情況進行判斷時，第一位的并非進行觀察和測量，而是根據星宿與五行、動物、生肖、屬性的嚴格對應關系，再依據后者已經確定下來的哲學化的次序來推測星宿應有的地位。萬物及其現在的狀態都是由陰陽五行等抽象實體和道理規則天生、演變而來，是以這種哲學是本，而星宿等各種事物是對它的表達。例如，在批駁西法將觜參兩宿的地位顛倒時，楊光先論證的來由是，星宿都有五行和動物的對應，而五行的順序是必定的，它決定了星宿的順序；參屬水，觜屬火，而火應當在水之前，是以觜應當在參之前，西法則顛倒了這一順序。[3]
（二）共享會議室夷夏之辨
在這場爭論中還有一個隱含的中間主題，那就是夷夏之辨。中國自先秦以來素有夷夏的分別，不僅指地輿上中國與其他國家或附屬國之間的關系，加倍意味著在文明上的華夏中間論。當東方傳教士將東方的宗教、科技等大批帶進到中國，并且擁有了大量的信眾和擁躉時，起首面臨的就是夷夏之辨問題。
利瑪竇進進中國不久就遭受到了這種觀念：中國人認為一切各國中只要中國值得稱羨。楊光先對西法的指責事實上也是對傳統名教、中國文明的維護。在對待歷法的態度上，楊光先指出，歷法關乎年夜國體統，不容紊亂，更不容他國之人插手：“年夜國無奉小國正朔之理，……會勘矯正，以尊年夜國名分，以光一代年夜典事。……舞蹈場地斯國體之攸關，非尋常之得掉也。”[4]更惹人忿恨的是，在年夜清之官編寫的頒行全國的年夜清之歷《時憲歷》上明確寫上“依西洋新法”，這是“暗竊正朔之權以予西洋，而明謂年夜清奉西洋之正朔也，其罪豈止無將已乎！孔子惜繁纓，謂名與器不成以假人；今假以依西洋新法，此實見之行事，非徒托空言者也。”[5]足以見得東方傳教士們包躲禍心。時人普通認為，中國講座場地傳統歷法相較于東方歷法有著不言自明的優越性，圣人流傳下來的歷法即已闡明真諦。例如，楊光先認為《堯典》中的話語“日中星鳥、日永星火、宵中星虛、日短星昴”，無一不合適天學觀測。此外，歷法相對與儒學、君師等來說只不過是奇技淫巧，它是傳教士們的誘餌，國人“愛豺狼之文皮，而豢之臥榻之內，忘其能噬人矣。”[6]
（三）社群的界定與維護
楊光先在這一場爭論中盡量擴年夜了己方陣營，但也非常尖銳地深化了與對立陣營的界線。界定的方法是夷與夏，儒家文明與異文明，是以對應起來是范圍盡能夠擴年夜的中國士人與東方傳教士和篤信上帝教和西法的部門中國士人。他界定的社群中共享著雷同並且源遠流長的宇宙體系、研討方式、測驗方式。
起首，楊光先維護共享空間回回科和其他兩科在欽天監中的位置及其學說的正當性。最典範的莫過于強調諸科較正對歷法的主要性：“從來治歷，以數推之，以象測之，以漏考之，以氣驗之。蓋推算者，主數而不主象，恐推算與天象分歧，故用舞蹈教室回回科之太陰五星凌犯以較之；又恐推算、凌犯二家與天象分歧，故用地理科臺官之測驗以考之。三科之較正精矣、當矣，而猶曰此數象之事，非氣候時刻分秒事也，故用漏刻科考訂。”[7]而湯若看主導的欽天監將諸科較正這一法式撤消了，尤其是制止了回回科進呈凌犯的報告。這一點不僅是學術上的一種分歧態度，還蘊含了一種品德罪責：武斷、專橫、不克不及公開。這一點猶如三權分立與權利獨裁之間的品德負載：“如悍妾之譖逐正妻，而得獨專其房帷，始無后來之思。”[8]而包涵、對外來文明的接收是中國的主要傳統，故西法在此問題上缺少正當性。
其次，對于可以爭取的學士年夜夫，楊光先盡量爭取。許青嶼是當時頗有影響的御史，他為親西法的李祖白的《天學傳概》作序，因此楊光先寫下《與許青嶼侍御書》來責問此事。在一番討伐之后，楊光先為許解釋道：“長短師長教師之筆也，……，師長教師之所素定者也，肯屑為此非圣妖書之序哉！”[9]
最后，楊光先在對待對立陣營的戰略上，也采取了最為能激起受眾憤怒、厭惡感情的方法。他認為利瑪竇等東方傳教士所傳進來的西法是用令嬡從回回科馬萬言那里買來的《二百年恒午表》。由于不是本身的學問，所以才與傳統歷法分歧，錯漏百出：四余之中，由于買來時沒有傳授紫氣，所以西法堅持只要三余；回回科歷法與羲和之法在春共享空間分秋分的每日天期上有分歧，而新法與回回科雷同，但卻堅持除往欽天監中的回回科，“恐識者看穿其買來之學問，故必往之而后快。”[10]
（四）判決方式
維護傳統諸科的同時也需求維護傳統研討方式，最為典範的就是葭莩侯氣。這是中國傳統定節氣的辦法，將十二律管埋在地下，上與地齊，里面塞滿最輕的葭莩的灰燼，再覆蓋上極輕的紗幔，放在一個封閉的室內。到了某一節氣，地底的氣就會將相應節氣的律管中的飛灰吹起，頂開紗幔，這個時刻就被認定為是該節氣的時刻。[11]這種方式將節氣與樂律、陰陽之氣結合起來，不僅有科學研討意義，還有儀式性意義。而湯若看認為這種方式是以直就曲、問道于盲，不克不及作為測驗手腕。這種從方式上最基礎否認的方法是楊光先所不克不及接收的，要裁定雙方的贏和輸，起首要在游聚會場地戲規則上達成分歧。而社群之所以成立的主要凝集力就是遵守同樣的游戲規則：“自詡其測驗之精，不用較之葭管之灰，而得天上之真節氣。此荒謬之說，不單不知教學歷者信之，即精于歷法歷理者，亦莫敢不信之。何也？天遠而人邇，邇者既不克問天，而遠者又弗肯人答。真與不真，安所辨驗?”[12]
事實上，南懷仁也是將測驗放在很高的地位上，但測驗方法是與其知識體系的整體相捆綁的，并不存在獨立于理論佈景的、純粹中立的測驗方法。是以他主張的測驗與楊光先所主張的迥異，決定于他若何懂得地理問題。楊光先在確立了社群所配合遵照的游戲規則后，承認在這一體系下有精與不精的差別，是以他不滿、感傷于年夜多數學士年夜夫不愿意潛心學習、研討歷法，導致了西法的勝利：“學士年夜夫邃于歷法者少，即有之不過剽紙上之陳言”。[13]而這一點也成為楊光先在幾次朝廷掌管的測驗之中落敗的辯解來由。楊光先認為這不是傳統歷法的掉誤，而是因為現在沒有人真正把握羲和之法從而惜敗。
（五）人格塑造
一個文本實際上是在建構作者的人格抽像，而文本能否能實現說服，很年夜水平上取決于這樣的人格抽像在當下語境中能否能被受眾認同。楊光先在《不得已》集中塑造了一個有錚錚鐵骨、忠貞愛國、又帶有某些狂狷的諫臣抽像，這是儒家文明中很是受推重的抽像。這一點從清初士人對楊光先的評價中就可以驗證，評論無論褒貶，都會提到他的尖銳性情和文風。好像時代的孫星衍評論道“光先文不甚雅馴，而謇諤之節有可取。孟子云：‘能言拒楊、墨者圣人之徒。’”[14]而負面的評價中也重點提到了楊光先的好斗：“妄人者姓楊名光先，徽之或人，筆下甚疏勁，而好攻訐人，……人之好斗至老不衰有這般者。”[15]王士禛在《池北偶談》中評價道：“楊光先者，……以劾陳啟新，妄得敢言名，實市儈之魁也。”[16]由此可見，當時士人們事實上很是在意能否具有謙遜、訥言敏行的正舞蹈場地人品德，即便在意見分歧的時候也不宜直接爭辯。這是儒家歷來所推重的傳統品德。楊光先深知這一點，是以他的書名就獲得頗具意味。楊光先并沒有定名為“駁西法”或“駁西教”，而是用“不得已”。楊光先明確提到，“計利計害亦非正人之所樂為。”[17]只要一種情況能容許爭辯，即國家的政治、綱常遭到嚴重威脅時，需求剛直的人來諫言。是以楊光先就將這本書設定在此情境下：“正三綱，守四維，掌管世道者之事。士年夜夫既不掌管世道，反從而波靡之，導萬國為處死邪教之苗裔，而滅我亙古以來之君親師，其事至不成已也。……斯光先之所以不得已也。”[18]
三、南懷仁折衷的修辭建構
（一）將天學剝離關聯網絡
南懷仁要想說服士人信賴西法，關鍵地是將西法所依賴的知識佈景和推演規則樹立起來。是以起首他要將地理剝離共享空間其固有的與倫理、政治相結合的關聯網絡，使得它成為一門近代科學，而不是一門天然哲學、倫理現象抑或政治生涯。這也是東方地理學在當時的中國語境中獲得公平闡釋的條件。
起首，南懷仁對中國傳統中極為重視的節氣進行從頭的概念解釋，使得它們只與物理實在現象相關聯，而不是嵌套在整個政治、哲學、社會生涯的關聯網絡中。例如，中國傳統地理上是將一年的時間進行等分，而得春分、秋分日，再用葭莩侯氣檢驗春分日的每日天期、時間。由于每年的溫度變化分歧，地區之間的地氣也分歧，葭莩侯氣得出的節氣時間也會發生變化。但是南懷仁將春分純粹與太陽運行聯系起來，強調的是它的穩定性、精確性：“春分之日，太陽正交赤道之日也。”[19]節氣的推算方法也只是與太陽在黃道上所行的度數相關，[20]檢驗的方式則是測量個人空間表影高度。
第二，南懷仁打破楊光先據以指責的知識論基礎，即從五行的順序來推知星宿之間的彼此關系。在楊光先《摘謬十論》中，認為參屬水，觜屬火，而火應當在水之前，是以觜應當在參之前；而南懷仁則指出這種對應是沒有事理的。他論證道，假如根據星宿的所屬來設定它的順序，那么水星應該屬水，土星應該屬土。土比水重，是以水星應該在土星之上。可是根據西法的地理觀測，土星在五星之中最高之天，而水星在最下之天。由此，他認為楊光先只不過是“泥水火之序”，星宿的地位和彼此關系獨一的判別方法是進行觀測，參和觜沒有絕對的來由有前后關系，它們只要呈現出來的現象。這種現象將會合適某些經驗規律，可是背后不會有陰陽五行這些正義性的安排氣力。相反地，五行等順序是人定出來的規矩，星宿的關系“實天行度之天然”，應當先尊敬天的規律。[21]
（二）立體圖的運用
與東方地理學的知識論相婚配的一種說明方法就是立體圖，這也構成了南懷仁的著作中的一個顯著特點。事實上，楊光先的著作教學場地中也會偶爾見到圖畫，可是其感化是據實描繪天然現象。南懷仁的圖表展現的則是一種關系、一種規律，而并非某個具體時刻、地點的現象，并且輔以很是繁瑣細致的文字來說明圖畫。南懷仁應用的文字所有的是中國傳統社會中已交流有的字詞，但離開圖畫后，文字毫無意義。除了便利、簡潔外，南懷仁的圖表是另一種認識論的暗示：其一，引進從幾何學的方式來思慮地理問題，而非中國哲學思慮；其二，引進抽象的物教學理概念和模子，說明廣泛適用的事理。例如，在說明觜參二宿地位變化時，南懷仁并沒有畫出觜、參的實際地位圖，而是用普通的辛、己兩星的地位變化來說明這一道理，觜、參兩星只是它的一種運用罷了；諸星之行，不依赤道，私密空間只依黃道平距線，并知過赤道之經弧緯南北多寡分歧，因此形成了兩顆星之間的地位將發生變化。[22]
立體圖的說明方法起首有利于從直覺上對地圓說、齊心球天體模子產生認同，更主要的是，它其實確立了一種認知框架，一旦開始學習、運用這種“情勢”，其實就已經歸依了這種認知框架。立體圖看上往只是對于內容的輔助說明，但卻是一種最基礎的轉變。它請求歐幾里得式的空間概念、幾何學的推理形式、普世性的規律的訴求等。這些是近代地理學、物理學所必須的方式論基礎。這種修辭方法實際上構成或象征了兩種范式之間的壁壘之一。
當然，這種說明方法及其背后的方式論在清代學人那里也并沒有獲得廣泛的認同。最典範的代表是王錫闡。他是固執的明遺平易近，發憤鉆研中西歷法，著《曉庵新法》從學術角度來比較中法和西法。他的著作中兼采中西，里面觸及了大批的東方地理學的基礎理論，可是他卻拒絕應用圖畫的方法來進行說明。因為中國傳統歷法中不消對宇宙模子做出承諾，只負責預推天體視地位，[23]所以能用文字推理就能實現的說明，圖畫之中則必定會體現宇宙模子。方式論推廣上的掉舞蹈場地敗，是中國傳統天學沒有走向近代地理學的主要緣由之一。
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（三）對權威的訴諸
南懷仁指出對知識的判決最最基礎的手腕是測驗，即比較兩種歷法中哪一個能準確的預測、解釋天象。但與此同時，他也強調訴諸權威。他的權威來自中國社會中最神圣、不容順從的兩種氣力：圣旨和天。[24]
起首，南懷仁主張新法之所以不容駁斥是因為它謹遵圣旨，而楊光先對新法的駁斥就是對圣旨的蔑視。他在此文中將順治年間的圣旨、包含御制碑文等逐一列出，從而也逐一成為楊光先的罪狀。[25]新法不消回回歷的緣由，南懷仁認為是“屢奉嚴旨，悉憑乾斷”，即都是順治帝的判斷，不克不及違抗，而并非西洋傳教士的危害。[26]另一個更年夜的權威是“天”。南懷仁的“天”的概念與中國現代所公認的“天”的概念有了極年夜的區分，僅僅保存了天作為天然界的含義：“謂參必不先，觜必不后，不免難免自人以驗天。”[27]“視合天為效，當以測天為據。”[28]“盡人以合天者，懷仁之言也；強天以合人者，光先之言也。”[29]
盡管概念之間已經發生了最基礎的轉移，但南懷仁特地與楊光先用了“天”這統一個名詞，一方面當然是從措辭上表白本身也在中國文明的框架下討論歷法問題。但更主要的是盼望借助傳統文明中所賦予給“天”的更為神圣的性質而實現辯駁的目標。傳統的“天”是天然現象和人間社會的配合主宰者，是皇帝也必須遵從的氣力。而西法是與“天”相契合，中法則相反。
（四）消解夷夏之辨
對于中國現代社會所關注的夷夏問題，南懷仁采取了兩種消解戰略：第一是尊敬中夏的中間位置；第二是將楊光先的行為指控為純粹的個人私怨、不懂歷法。
起首，面對楊光先指責《時憲歷》上明確寫上“依西洋新法”字樣是“暗竊正朔”，南懷仁辯解道歷法頒行二十多年來，列位年夜臣都見到了這幾個字卻沒有認為這是對中夏的欺藐，並且由順治年間的多道圣旨加持，可見只是楊光先個人強砌罪名。相反地，這五個字表達的是對清朝的贊美：“正以見我皇清鼎定，能使九萬里孤臣亦竭效微勞，以隆茲巨典，何不成之有？”[30]“俾薄海內外聞之，莫不梯航恐后，意至深遠也。”[31]
其次，南懷仁將楊光先所樹立起來的夷和夏之間的對立，化約為在統一個配合體中分歧好處的對立，即楊光先的奸謀：“況舍已共享會議室修新法，故棄不消，而更取已壞舊法，另圖修正。……此則光先至要至奸之極謀者也。”[32]
（五）人格抽像
與楊光先一樣，南懷仁也留意樹立謙虛、訥言的人格抽像。這不僅是他認識到中國傳統社會中所愛崇的品德，同時也是基督教中的傳統。他強調本講座場地身是“遠西鄙儒，靜修學道，口不言人短長”，[33]面對楊光先的討伐和指責，他的系統性的反駁著作成為《歷法不得舞蹈教室已辨》，同樣強調是無奈之舉：“竊恐全國后世，見光先之書，猶有惑于紙上空言者”，[34]並且是到了危及先皇的威嚴和傳教士們的生命時，才不得不言。而實際上，此書寫作時傳教士和西法已經完整占據優勢。這番謙卑的自陳實際上是為了樹立西法“行勝于言”的抽像。相反地，南懷仁認為：“夫地理者，朝廷之實政，儒者之實學，非比一人一事，可以失落三寸之舌，登時雌黃，灑筆端之墨，依稀形似者也。”[35]這是因為人們認為修辭凡是與欺騙聯系在一路，華麗動人的辭藻能從感情上、氣勢上說服受眾，可是卻掩蓋或歪曲了真諦。是以尋求真諦的人不需求修辭，而以事實、事理來使得高低自明。但是自稱或修飾成“零修辭”的狀態不僅是一種修辭，並且是一種相當高超的修辭。它能讓受眾更樂意往接收這種“直白”“樸素”的“真諦”。
四、小結
對科學爭論進行修辭剖析絕非主張決定科學爭論結果的標準是哪一方的修辭更動人，而是能夠更清楚的反應出兩個范式中的雙方若何懂得知識，知識所依賴的基礎，哪些知識被視為更主要的，從而有助于懂得爭論的焦點交鋒在哪些方面。楊光先加倍重視地理與政治倫理的關聯，重視知識的哲學基礎，強調知識把握在誰手中。他將傳統歷法的命運和儒家的位置緊緊地結合在一路，在儒家年夜的文明佈景下，傳統歷法是自洽的、可懂得的。而南懷仁更強調知識的穩定性和開放性，凸起數學上的精確性。他試圖剝離歷法和儒家文明的關系，而實際上引進的就是啟蒙時代以來東方感性主義的思維形式。對社會生涯、文明傳統的懂得構成了知識對經驗世界的說明的佈景語境。是以它們也是科學爭論的主要組成部門。
修辭剖析方式也撤消了傳統上過于簡單的判決科學爭論的經驗標準。西法執政廷掌管的幾次測驗中的勝利并沒有幫助中國地理學者和更廣年夜的眾人實現方式論和宇宙觀上的最基礎認同和轉移，例如立體圖所象征的抽象、模子化的思維方法。一種知識形態或范式的勝利需求整體語境的轉換。
注釋：
[1] SeeShapin S. Pump and Circumstance: Robert Boyle’s Literary Te聚會場地chnology. SocialStudies of Science, 1984. 14:481-520.
[2] [清]楊光先：《摘謬十論》，楊光先等：《不得已》，陳占山校注，黃山書社2000年版。下引從簡。
[3] 《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯，中華書局1983年版。
[4] [清]楊光先：《摘謬十論》，楊光先等：《不得已》。
[5] [清]楊光先：《正國體呈稿》，楊光先等：《不得已》，第36頁。
[6] [清]楊光先：《辟邪論》下，楊光先等：《不得已》。
[7] [清]楊光先：《摘謬十論》，楊光先等：《不得已》。
[8] [清]楊光先：《孽鏡》，楊光先等：《不得已》。
[9] [清]楊光先：《與許青嶼侍御書》，楊光先等：《不得已》。
[10] [清]楊光先：《孽鏡》，楊光先等：《不得已》。
[11] [清]楊光先：《孽鏡》，楊光先等：《不得已》，第53頁。
[12] [清]楊光先：《孽鏡》，楊光先等：《不得已》，第53頁。
[13] [清]楊光先：《孽鏡》，楊光先等：《不得已》，第53頁。
[14] [清]孫星衍：《五松園文稿》卷1《楊光先傳》，岱南閣叢書本。
[15] [清]張宸：《平圃雜記》，庚辰叢編本。
[16] [清]王士禛：《池北偶談》，靳斯仁標點，中華書局1932年版。
[17] [清]楊光先：《摘謬十論》，楊光先等：《不得已》。
[18] [清]楊光先：《摘謬十論》，楊光先等：《不得已》。
[19] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》。
[20] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第16頁。
[21] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第157頁。
[22] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第157頁。
[23] 江曉原：《王錫闡的生平、思惟和地理學活動》，《天然辯證法通訊》1989年第11期。
[24] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》。
[25] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第145頁。
[26] [清]南懷仁：《歷法不得教學場地已辨》，楊光先等：《不得已》，第148頁。
[27] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第157頁。
[28] [瑜伽教室清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第144頁。
[29] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第139頁。
[30] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第143頁。
[31] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第143頁。
[32] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第178頁。
[33] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第139頁。
[34] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第140頁。
[35] [清]南懷仁：《歷法不得已辨》，楊光先等：《不得已》，第139頁。
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