中國哲學的深度發掘者和當代思惟的融會創新者
——湯一介哲學思惟及其貢獻研討
作者：干春松（北京年夜學哲學系傳授、北京年夜學儒學研討院副院長）
來源：《光亮日報》
時間：孔子二五七二年歲次壬寅臘月廿五日甲戌
耶穌2023年1月16日
湯一介（1927-2014），1927年生于天津，1951年畢業于北京年夜學哲學系，是我國有名哲學家、哲學史家、哲學教導家、北京年夜學哲學社會科學資深傳授、“《儒躲》編纂與研討”嚴重專項首席專家、《儒躲》總編纂、中心文史研討館館員、加拿年夜麥克馬斯特年夜學榮譽博士、japan(日本)關西年夜學榮譽博士，曾榮獲北京年夜學哲學系哲學教導終身成績獎、孔子文明獎、吳玉章人文社會科學終身成績獎等獎項。湯一介畢生努力于中國哲學的深度發掘，為中華優秀傳統文明的繼承弘揚、當代思惟的融會創新作出了凸起貢獻。
【愚人追“思”⑰】
1927年2月16日，湯一介誕生于天津一個書噴鼻門第，他的祖父湯霖是清朝光緒十六年（1890年）的進士，父親湯用彤是近現代中國哲學界融會中西并精曉中文和梵文的學術年夜師之一，曾任北京年夜學副校長。1947年，湯一介考取了北京年夜學哲學系，正式開始哲學修習。
湯一介的“自立性”學術生活，或可從20世紀80年月算起。在我國經濟復蘇和從頭融進世界的年夜佈景下，中國文明和現代化的問題成為學術界配合關注的課題，對于中國現代化途徑的分歧認識生發出分歧文明觀和問題意識。比較有影響的包含西體頂用論、歐化派等，最具影響的則是北京年夜學哲學系的張岱年提出了融會中西的“綜合創新文明觀”，他強調文明創新要樹立在本身的文明傳統基礎上，接收其他文明的精華加以創新發展。而湯一介的文明觀，一方面繼承了其父湯用彤在內的“學衡派”所提出的“昌明國粹包養網推薦、熔化新知”的文明觀，強調回到本身的文明源頭，積極與外來文明展開互動；另一方面從全球的視野，倡導文明的多元共存，并最終凝練為“新軸心時代”的文明發展觀。
文明觀念的轉變必定會影響到具體的學科范式和問題意識的創新。此中對中國哲學的影響尤為嚴重。
中國哲學的學科自創立開始就面臨著“中國哲學”與“哲學在中國”的爭議，人們對可否用東方哲學的范式來歸納綜合中國哲學的問題持懷疑態度。20世紀80年月，隨著馮友蘭、張岱年等從頭回歸學術舞臺，若何從中國哲學本身的問題和范疇出發來總結中國思惟的特點，成為尋求學科衝破的關鍵。最後是圍繞著宋明理學和中國哲學“范疇”的研討，從朱熹和陽明等個案研討，來突顯中國哲學的魅力。
在這樣的氛圍中，湯一介從玄學和晚期道教開始其學術的奠定性任務，展開其以新軸心時代為問題樞紐的一系列哲學創新性思慮。
中國哲學問題意識的拓展：道教與魏晉玄學
湯一介的父親湯用彤以魏晉玄學和釋教史的研討聞名于世。20世紀50年月中期，湯一介開始擔任湯用彤的學術助手，故而在相關領域也有極其深摯的學術積累。1980年，湯一介在北年夜復開的第一門課即為“魏晉時期的玄學、釋教和道教”，深受學生歡迎。在這個階段，湯一介尤其重視道教思惟研討，從1984年起，先后在北年夜開設“晚期道教史研討”和“魏晉南北朝時期的道教”等課程，發表《略論晚期道教關于存亡、神形問題的理論》《論晚期道教的發展》等數篇對道教研討有開拓意義的文章，并于1988年出書了道教研討專著《魏晉南北朝時期的道教》。
作為一種中國外鄉的宗教，道教的觀念與儒家的政治次序觀及其與中國人對宇宙人生的懂得有更多的關聯性。在這方面，湯一介特別重視晚期道教經典《承平經》，認為承平的幻想與漢代公羊家的社會幻想分歧。《承平經》的宗旨是“興國廣嗣”，倡導國家和生齒的茂盛，這亦與儒包養金額家的社會關懷相分歧。
所分歧的是，儒家更為重視現實政包養網dcard治社會次序的建構，尋求價值的“不朽”，而道教與世界上年夜多數一神教分歧的是關注肉體性命的持續。湯一介認為晚期道教以“三一為宗”，強調“天、地、人三者合一乃至承平”“精、氣、神三者混一而成仙人”，并在此邏輯上推衍出“長生不逝世”“肉體飛升”“氣化三清”等觀念。這些研討當時對道教的構成、發展，以及對中國道教基礎特征的認識有很年夜的推進。
湯一介也非常重視釋教史的研討，他與季羨林一路主編了《中華釋教史》。晚清以降，人們更愿意從中西文明的角度包養一個月來懂得傳統與現代性的問題，而逐漸掉往對其他文明體系的關注。對此，湯一介一向主張要重視對印度文明尤其是其聰明形態、思維形式的研討。從分歧文明的關系角度，釋教的傳進以及中國化讓我們體會到中華文明所特有的包涵性。在湯一介看來，釋教在中國的傳播雖然最後依靠于道教與玄術，并同儒家與道家、道教思惟甜心花園之間存在著對立和沖突，最極真個甚至出現過幾次滅佛運動。但從六朝時期開始，包養感情就有人主張三教均善、孔老釋均為圣人的調和之聲。從魏晉到唐宋，許多杰出的政治人物和儒道人士多有信佛者，受釋教之精微的思維方法影響的則更是廣泛而廣泛。即便是以辟佛老為職志的宋明理學家，也多有與僧道交游的記錄，而陸王心學與禪宗的關系始終是一個聚訟紛紜的學術論題。明朝還有融匯三教的“三一教”，其變種發展出各種類型的平易近間宗教，在中國臺灣、噴鼻港和東南亞地區仍然有很年夜的影響力。質言之，包涵調和，不具絕對之排他性，是中國三教能戰爭競爭共處、不訴諸武力的緣由，是以，中國歷史上也沒有引發東方和中亞那般綿延至今的宗教戰爭。
魏晉玄學也是20世紀80年月湯一介學術心力所傾注的領域。他在這方面的最主要結果就是出書于1983年的《郭象與魏晉玄學》一書。此書充足體現了湯一介細膩的學術功力和鋒利的思辨工夫，這本著作除了深刻到郭象思惟的內部往處理“性分”“獨化”“儒道關系”等復雜面向之外，還成為這個時期周全確立中國哲學研討的新路徑的“方式論”讀本。按湯一介的歸納綜合，這本書重要討論幾個問題：第一，找出魏晉玄學發展的內在理路；第二，通女大生包養俱樂部過魏晉玄學范疇的研討尋找中國哲學的范疇體系；第三，探討哲學方式對認識哲學思惟變遷的主要意義；第四，嘗試把哲學的比較方式用于中國哲學的研討領域；第五，勾畫了魏晉到唐初重玄學發展的緣由。
魏晉時期，恰是中國思惟深受釋教影響，尋求思維方法和哲學精力的自我衝破的階段，從這樣的解釋和重構的面向出發來懂得中國哲學的獨特思維方法與中國文明的精力是非常合適的衝破口。這也為后來湯一介思慮“中國解釋學”的問題奠基了基礎。
20世紀90年月，湯一介晉陞了他對中國哲學研討方式的思慮，特別是當接觸了伽達默爾等東方解釋學的理論之后，他意識到中國現代典籍的文本詮釋的方式值得發掘和反思。湯一介率先提出了“可否創建中國的‘解釋學’”的問題。以研討解釋學而著稱的華東師范年夜學傳授潘德榮在一篇回憶文章中說，“可否創建”體現了湯一介師長教師對這個問題的穩重思慮。他說，當時湯一介覺得既然東方已經構成包養心得了一套系統的解釋學理論，那么“創建”中國解釋學就意味著與東方解釋學的“分歧”。
湯一介甦醒地認識到，中國雖然有著比東方更為綿長的解釋經典的歷史，雖然經學解釋中也有“今文”“古文”等分歧的解釋形式討論，但至今并沒無形成自覺地把“解釋問題”作為研討對象的理論體系。這就是說，對于經典解釋的歷史的梳理并不克不及同等于是解釋學理論的建構，我們缺少的是“元理論”層面的解釋學作為方式自己的規范性討論。于是，在發表了《可否創建中國解釋學》這樣的“反思式”文章后，湯一介又陸續發表了《再論創建中國解釋學問題》《三論創建中國解釋學問題》《關于僧肇注〈品德經〉問題——四論創建中國解釋學問題》等三篇論文。
在這組有關中國解釋學的文章里，魏晉時期學者們關于“言”“象”“意”這樣的“解釋學”理論創構的嘗試給了湯一介很年夜的啟示。
在上述文章中，湯師長教師嘗試從《年齡》三傳、《周易》、《韓非子》、王弼《老子注》、郭象《莊子注》以及六朝時期釋教經典翻譯成中文時所構成的“格義”“連類”和僧肇的《品德經注》等方面提醒中國傳統經典解釋問題。
的確，《年齡》三傳有助于我們往體察中國經典的“經史”關系，而《周易》經傳則展現了儒家經包養網站典若何通過卦辭、卦象、卦意等構成一個系統性的宇宙人生的認識系統。而王弼、郭象甚至僧肇的剖析，則可以見到分歧思惟傳統之間相互解釋的能夠性以及思惟創造的空間，這些都是“創建”“中國解釋學”的最主要的案例。在《三論創建中國解釋學問題》一文中，湯一介的理論創構更為明顯，他提示要留意“解釋”“解釋問題”和“解釋學”這三個概念的區別，也就是說，對分歧解釋方法的鋪陳自己并不等于“解釋學”自己，解釋學作為“學”，是對解釋、懂得某個專門問題有著理論和方式上的自覺而進行的專門研討，并已經構成了一套系統的理論和方式，同時也蘊含著這樣的問題意識，便是否我們可以簡單地借助東方的解釋學理論和方式來覆蓋中國解釋學理論的反思。
無論是景海峰對湯一介解釋學問題的繼承和創新，抑或學界所關注的經學研討的推進，甚至研討東方解釋學傳統的學者，今朝都展現出對建構中國解釋學的理論大志，這都是對湯一介“可否創建”問題的最好回包養合約應。
除了道教、釋教這些宗教傳統之外，湯一介也關注國外宗教的發展，尤其是以利瑪竇為代表的明末耶穌會士在華傳教過程中所采用的會通思緒，并從中摸索中國文明中能否具有“超出性”的面向。1988年，湯一介發表了《論利瑪竇匯合東西文明的嘗試》一文。該文的宗旨雖然是探討利瑪竇若何調和兩種分歧的文明傳統，試圖讓人們懂得東方宗教傳統中也存在融通的能夠性，但是此文中更為關鍵的視野是對“超出性”的關切。包養一個月價錢
當時人們廣泛認為東方宗教因為存在著彼岸與此岸之間的“絕對分野”，故而有超出性的問題，并由此認定主張天人合一的中國文明是不成能有超出性的。而湯一介認為，所謂“超出性”應是“存在之所以為存在者”，如“天道”“天理”“太極”，等等。他指出，儒家的“超出性”和“內在性”是統一的，即不斷通過自我的修養達成對于六合宇宙和人生終極價值的體認，這就構成了“內在的超出性”或“超出的內在性”的問題。不過，“內在超出”仍然是甜心花園湯一介起初以廣泛和諧來描寫中國文明價值的一貫思緒的發展。
假如說在20世紀80年月，湯一介通過對儒釋道以及基督教的研討逐漸確立起他的廣闊文明視野以及對中國哲學的整體懂得，那么在20世紀90年月以后，則是湯一介更為積極展現他的文明立場并以此來進行他更為系統的理論建構的階段。
國學、儒學與新軸心時代的文明“矚看”
樂黛云曾稱她與湯一介是“未名湖邊的兩只小鳥”，這是對他們堅貞又浪漫的情感的生動描寫。而從某種意義上說，湯一介也堪稱是中國文明界的一只“報春鳥”。
湯一介是比較早與國外和中國港臺學界有親密來往的學者，也是比較早接觸海內和中國港臺學者中國哲學研討著作的學者。據蒙培元回憶，他最早就是從湯一介那里借到牟宗三的《心體與性體》一書，從而使他更為順利地完成了《中國心性論》一書的寫作。
早在1983年，湯一介就往哈佛年夜學擔任訪問學者，并結識了杜維明等一大量在海內產生較年夜影響力的學者，也讓湯一介對海內新儒家的問題意識和思惟動向有了更為親身的清楚。
其實，海內新儒家早就有關于儒學第三期發展的提法，而杜維明則更是從儒學若何參與世界文明的對話、反思啟蒙思潮等角度來重申儒學第三期發展的任務。從這個時期湯一介所發表的文章的內容來包養網VIP看，他也開始關注“內在超出”“儒學第三期發展”這樣的問題，這也是國門初開之后，國內學術界參與國際學術思潮的“先聲”。
1983年，湯一介參加了在加拿年夜蒙特利爾召開的第17屆世界哲學年夜會，做了題為《儒家哲學第三期發展能夠性的探討》的報告，獲得了與會者的高度評價。湯一介此后更為關注中國文明的特點，研討的重點也逐漸從魏晉玄學、晚期佛道教轉向儒釋道更為平衡的格式。他此后發表的《論中國傳統哲學中的真、善、美問題》一文，在很年夜水平上勾畫出了他對中國文明總體特征的歸納綜合，既確定了中國文明中天人合一、知行合一、情形合一等理念，又認為在對長短真偽和美丑的判斷中，中國人的思維是秉承了真善美的統一的價值準則。這些宏觀的思慮，既安身于全球的視野，又能在中西比較的視野中充足考慮中華優秀傳統文明在應對現代社會的處境與問題時的價值。
1993年8月，國民日報刊發了一篇題為《國學，在燕園又悄然興起》的文章，對北京年夜學的傳統文明研討作了系統的介紹和贊揚，文中提出國學本為20世紀初中國學者對中國傳統學問的一種稱呼，而在1950年之后不再應用此名詞，而隨著傳統文明研討的深刻，“國學”一詞再度成為學術界的“熱詞”。雖然人們對此臧否紛歧，但“國學”一詞的“復生”，體現出20世紀90年月之后，人們不再情緒化地將中國傳統文明視為現代化的障礙，而是從東亞經濟的高速發展中，看到了儒家文明圈所呈現的獨特現代化的新形式，這對人們確定中國要走一條安身于本身文明的發展途徑也供給了思惟資源。而在這樣的情境下，湯一介積極參與國學研討的各種活動，參與國際國內的學術爭sd包養論，展現出他借助學術功力回應現實問題的才能。
毫無疑問，湯一介對傳統價值的確定，并非要排擠東方文明的價值，他曾經援用魯迅的“拿來主義”說，我們不單要“拿來”，也要“送往”，即構成跨文明交通的交互滋養的局勢。他屢次撰文指出，我們要認真地吸取東方文明的東西和其他文明的東西。今后的文明發展既是平易近族的又是世界的，它不僅要解決你本身的問題，也應該考慮解決世界的問題才行。假如僅僅考慮本身，讓本身游離于世界文明之外，是沒有前程的。
不過，跨文明之間的交通，并非是單向性的接收，更主要的是“對話”。在國學熱興起的同時，亨廷頓的《文明的沖突》正橫掃國際國內的學術界，成為一個跨學科的熱點問題。對此，湯一介撰寫了《評亨廷頓的〈文明的沖突〉》一文發表在《哲學研討》1994年第3期。湯一介事后回憶此事時說，在中國他是第一個發表文章批評“文明沖突論”的，基于孔子的包養甜心網“和而分歧”的思惟，他認為分歧文明可以和諧相處。
亨廷頓的觀點是基于他對世界文明發展歷史的一種“經驗式”的研討而得出的結論，他認為人類歷史發展中，年夜多數的沖突甜心寶貝包養網都是基于分歧文明之間的“價值”差異而引發的。他將當當代界劃分為九年夜文明區，并認為未來的沖突將重要發生在東方文明與伊斯蘭文明和儒家文明之間。
很顯然，《文明的沖突》是一篇基于歷史經驗包裝來建構交際政策的“策論”，而湯一介在《評亨廷頓的〈文明的沖突包養網dcard〉》中則認為亨廷頓的“經驗事實”并沒有窮盡一切的歷短期包養史事實。湯一介認為，中國歷史上兩次外來文明年夜輸進的結果證明，由文明惹起的沖突只是暫時的，而分歧文明之間的相互接收與融會則是主導性的。
之所以儒家在面對外來文明的傳進之時，更多地體現出并存和融通，是因為儒家文明秉持一種“廣泛和諧”的觀念，它至多包括四個層面，即“天然的和諧”“人和天然的和諧”“人與人的和諧”“人包養犯法嗎自我身心內外的和諧”。遵守儒家的思維形式，天然是融洽無間的最完善的和諧之統一體，只要認識到天然是和諧之統一體，此“廣泛和諧”觀念作為一種理論才包養sd可以展開。除此之外，作為中國思惟主體的儒家和道家思惟都傾向于“文明的共存”。湯一介認為，儒家的“仁學”秉持親親仁平易近愛物的精力，能夠不斷超出血緣和族群，能為“文明的共存”供給有積極意義的資源；道家的“道論”，主張天然無為，以全國人之心為心，這也能為避免只重視國家和族群好處的“文明的沖突”供給思惟資源。當古人類社會之所以存在著種種紛爭，重要是一些國家為了私利，應用經濟和軍事氣力，掠奪弱國的資源，實行強權政治，恰是這種帝國霸權才導向“文明沖突”。
湯一介并不認為只要中國文明才幹化解文明的沖突。在他看來，世界各國文明都存在著共生共存的思惟內涵，問題是你若何往解讀和應用。這不僅需求哲學家的聰明，也需求政治家的目光。
湯一介的觀點產生了很年夜的影響，許多研討國際關系的學者都援用湯一介文章作為論據。21世紀以來，更多的學者開始反思平易近族國家體系所包括的國內、國際的分歧次序邏輯，這自己構成國與國之間沖突的基因。一些中國學者主張中國現代的全國觀可以為我們建構新的更為公正的國際次序供給價值支撐。
德國思惟家雅斯貝爾斯曾經提出“軸心時代”的理論，但在21世紀的最後階段，湯一介就認為，經歷2000多年的文明發展，人類將有一個“新軸心時代”的出現。湯一介提出了他所“矚看”的新軸心時代的文明的三個基礎特點：起首，在經濟全球化的時代，人類文明將不再是各地地區各自獨立的發展，而是在彼此影響下的文明多台灣包養元共存的局勢；其次，跨文明和跨學科的研討，將會是21世紀文明發展的動力；最后，新軸心時代的文明將不再是像公元前500年那樣由少數幾個思惟家來主導，而是將由眾多思惟群體來配合導演的多樣化的文包養俱樂部明形態。
當然，對于湯一介關于新軸心時代文明觀的特點的歸納綜合，存在著必定的爭議。在筆者看來，新軸心時代文明從某種意義上說更像是湯一介的文明愿看，所以他用《矚看新軸心時代》作為他暮年著作結集的名稱，正如他盼望用文明和諧論來駁斥文明沖突論一樣包養網VIP，這樣的愿看體現出一個思惟家對當下文明的批評精力和對未來戰爭世界的等待。
中國文明書院及創立《儒躲》編纂與研討中間
湯一介謙虛地說過，他70多歲的時候，覺得學術創造力逐漸衰減，就想改變任務方法，重要通過學術組織任務來推動中國哲學和中國文明研討的進步。這個說法也體現了湯一介的另一面，即他有強烈的社會關懷。
在改造開放初期，湯一介就思慮若何創辦一所年夜學，用全新的方法來教學和治理，這所年夜學，既要體現出對中國文明的溫情，也會給學術研討供給足夠的空間。當然，在當時的社會歷史條件下，這樣的設想難以實現。是以，他退而求其次，創辦了中國文明書院。
1983年，湯一介往哈佛訪學，包含李中華等在內的哲學包養dcard系一些年輕教師開始籌劃中國文明書院的事，他們獲得了馮友蘭、張岱年和哲學系許多傳授的支撐。1984年，湯一介回國后，他們分歧推舉湯一介做書院的院長，同時請馮友蘭做名譽院長。書院聘請了中國社會科學院、清華年夜學、中國國民年夜學等許多高校的學者為導師，并請梁漱溟擔任學術委員會的主席。
隨著書院的發展，導師隊伍不斷擴年夜，也不僅僅限制在哲學領域，任繼愈、季羨林、周一良、金克木、吳曉鈴等都參加了導師隊伍，囊括了當時一大量著名的文史學者。書院通過辦學和出書書籍來強調中國傳統文明的價值，后來在學術界產生主要影響的郭齊勇、陳衛同等傳授都曾是中國文明書包養女人院的學員。人們在回顧20世紀80年月的學術史時，凡是將中國文明書院、“走向未來”和“文明：中國與世界”這三個團體視為最有代表性的學術團體，這幾個團體思惟傾向雖各有側重，但都關注中國的現代化問題，都認為要走出教條主義的束縛，對思惟束縛產生了主要的影響。
湯一介平生中創辦了許多學術實體，好比深圳年夜學的國學研討所、北京什剎海書院等。從2004年起還擔任中華孔子學會的會長，創辦了《中國儒學》輯刊，對于推動儒家文明的傳播和研討有引領包養妹之功。
湯一介還做了許多需求花費大批精神的學術組織任務，好比主編《中國儒學史》，就產生了宏大學術影響。而在這許多任務中，最終將載進中國學術史的是《儒躲》的編纂和出書。
《儒躲》的編纂可謂艱辛備至，不單要面臨全球范圍內組織專家的宏大而復雜的任務，並且還有經費上的缺口。但是，基于對《儒躲》編纂主要性的認識，湯一介都堅持下來了。對于《儒躲》編纂的意義、構想和設計等問題，湯一介曾屢次撰文加以說明。他有幾個基礎的考慮：一是儒釋道三家中，釋教和道教都已經有了它們各自的經典集成（《年夜躲經》和《道躲》），而對中國文明影響最年夜的儒家的經典集成則一向付諸闕如，這與儒家文明在中國歷史上的主體位置并不相稱；二是采用繁體豎排、校勘標點的付梓方法，既較好地保留了經典的原貌包養妹，又便于現代人應用；三是儒家作為軸心時代文明源頭之一，它在中國歷史的幾千年發展中一向起著主要感化，編纂《儒躲》不僅是為了弘揚和發展中華文明精力，並且是為了面包養一個月向世界，奠基中國文明創新的源頭死水。
今朝，《儒躲》精華本已經編纂完成，我們或可等待《儒躲》年夜全本的啟動。在編纂《儒躲》的同時，湯一介認為必定要把文獻收拾和學術研討、人才培養結合起來，是以，還提議成立北京年夜學儒學研討院。
2010年6月30日，在北京年夜學的支撐下，北京年夜學儒學研討院正式成立，依照湯一介的構想，北京年夜學儒學研討院是一個整合性的平臺，通過這個平臺，把《儒躲》編纂與研討中間、中國哲學與文明研討所整合在一路，在中國哲學教研室的支撐下，進行課題研討、指導研討生、開設儒學課程。也就是說要通過儒學研討院的樹立把北京年夜學的儒學研討氣力整合起來，并服務于國內甚至全球的儒學研討。湯一介將創辦儒學研討院的目標和主旨總結為五句話：“放眼世界文明潮水，傳承儒學思惟精煉，闡釋儒學特別理念，尋求儒學廣泛價值，創構儒學新型體系。”
為了完成這個目標，湯一介設計了率先要開展的研討課題：第一個課題是編一套《中國經學思惟史》。他認為，儒家經典是中國思惟的基礎，也是中國人價值觀的集中體現。中國的歷代學者，特別是儒家學者，其思惟闡發都離不開對這些經典的再解釋；第二個課題是要編寫一套《中國儒釋道三教關系史》。這個問題既體現了湯一介本身的學術偏好，也是他思慮中國文明問題的安身點。在他看來，儒釋道三家思惟傾向雖有差異，總體是和諧共存，要從中摸索出現代多元文明的共存之道；第三個課題是中國解釋學史。湯一介一向有創包養意思立中國解釋學的主張，并撰寫了許多文章來討論。今朝這個課題由北年夜哲學系的王博掌管，劉笑敢、干春松和張志強分別負責道家解釋學、儒家解釋學和釋教解釋學的任務，年夜部門任務已經完成；第四個課題是儒家與馬克思主義的關系問題摸索。在發表于《中國哲學史》2012年第4期的《儒學與馬克思主義在當代中國》一文中，湯一介指出，儒學和馬克思主義都有著“傳承”和“創新”的宏大任務，未來中國文明的發展，必定會觸及儒學與馬克思主義的關系。處理好這兩者的關系對建設中國特點社會主義來說是事關傳承文明命脈、推動文明創新的焦點問題。
湯一介在性命的最后階段，一向在為《儒躲》編纂和儒學研討院的系列課題費心費神，不斷息地思慮新軸心時代的文明發展諸問題。作為一位學者、一位文明任務的擔當者，湯一介師長教師給我們留下的不僅是他眾多的思惟巨著，還有他對中國文明發展的“實踐性”盡力。
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